LA REALIDAD NACIONAL - EL PROBLEMA DE LA TIERRA

CAPÍTULO III

EL PROBLEMA DE LA TIERRA

EN EL LARGO ENSAYO que Maríátegui dedica al problema de la tierra, hay que distinguir el proceso histórico, la descripción de la situación presente y la solución.

Sólo el presente nos es dado pintar, y aun esto de un modo particular, con visión directa e inmediata. Para lo pasado nece­sitamos el apoyo de teorías e hipótesis y para lo futuro, la pro­yección de la luz de una doctrina. Mariátegui se muestra un ex­celente realista cuando nos describe la comunidad bajo la repú­blica, la comunidad y el latifundio y el colonialismo en la cos­ta; pero cuando se remonta al pasado, surgen los prejuicios y los claros de su andamiaje intelectual.

La historia de la propiedad territorial en el Perú no está escrita y, por lo mismo, todo ensayo de reconstrucción debe co­menzar por la confesión de inevitables deficiencias e ignoran­cias. La primera forma de propiedad en el Perú es la comunal: el ayllu o la marca: sistema generalizado en todos los valles de la sierra y la costa. El ayllu precedió al imperio; el mérito de los incas consistió en respetar las comunidades, tomando sola­mente parte de las tierras que dedicaron al estado y al cul­to. La constitución del imperio supuso una cercenación de la propiedad comunal. ¿Cuál fue la proporción de los territorios cercenados? No lo sabemos; pero sí tenemos testimonios histó­ricos que hablan específicamente de tierras de comunidades to­madas por los incas. Que a pesar de esta expoliación, los incas, por su política de eficiencia en el trabajo y de irrigaciones, crea­ron una situación de prosperidad y de mayor rendimiento, no hay la menor duda. Exagerada, sin embargo, para la población, es la cifra de diez millones. El cálculo más optimista que co­nozco es el de ocho, incluyendo Quito, Charcas, el norte de Argentina y de Chile.

Cuando los españoles llegaron al Perú no encontraron sola­mente la propiedad de las comunidades indígenas, sino también la numerosa propiedad estatal o nacional que los incas dedica­ban al sostenimiento de su burocracia civil y eclesiástica. Al apo­derarse de un modo súbito de toda la extensión del imperio y destruir la jerarquía indígena, dispusieron desde el principio de su inmensa cantidad de tierras. El sistema de la gran propie­dad, el latifundio, fue inevitable. Atribuir la gran propiedad a la psicología o la incapacidad del español, haciendo un paralelo con el proceso de la colonización americana, me parece un gran error. Mariátegui, al incurrir en él, revive el criterio romántico y falso sobre los orígenes y evolución de los Estados Unidos. El divergente proceso de las dos colonizaciones no se debe sólo a diferencia de psicología en las razas, sino a diferencia de situa­ciones y de tiempo. Mientras que los ingleses fueron apoderán­dose parsimoniosa y lentamente de la limitada región entre el Atlántico y los Alleghanys, destruyendo o empujando a la pobla­ción aborigen, España se adueñó, en cincuenta años, de toda la tierra laborable de México hasta Chile. La expansión de los Es­tados Unidos más allá de los Alleghanys, the winning of the West es cosa de fines del siglo XVIII y principalmente de principios del siglo XIX. España, en lugar de destruir o de repeler hacia la hoya amazónica a la raza aborigen, trató de asimilarla y conservarla. Censurar a España por la apropiación de las tie­rras del estado valdría tanto como reprocharle la amplitud de su esfuerzo descubridor. Tan es cierto que el régimen de la gran propiedad en América, con su triste aditamento, la servidumbre, fue el resultado de condiciones objetivas (territorios ocupados y razas existentes) que los colonos ingleses en la región del sur, de tierras más extensas y de climas más favorables, esta­blecieron el latifundio y el trabajo de una raza inferior impor­tada: la negra. Lo interesante en el caso de España es que una vez destruido el imperio incaico, bajo la influencia de las ideas religiosas, que encarnaba la escuela dominica, Las Casas, Vitoria, de Soto y otros, tratara de limitar la distribución a las tierras del estado incaico, respetando las comunidades existentes.

La política de la época constructiva (1550) era adaptar el régimen español al régimen incaico, en lo que se refiere a la propiedad y al trabajo. Respecto de la primera, la masa indíge­na conservaría toda la que tenía, en tanto que la propiedad estatal se daba a los individuos e instituciones civiles y principal­mente religiosas. Respecto del trabajo, éste debería representar prestaciones en especies o en servicios, de ningún modo mayo­res que las impuestas por el régimen incaico. Tal es, en esencia, la famosa cédula expedida por Carlos V a los licenciados Santi­llán, Ondegardo y Matienzo, que deberían responder al más interesante y completo cuestionario que existe sobre la cuestión indígena. ¿Hasta qué punto en la historia efectiva la constitución de las grandes propiedades particulares y eclesiás­ticas respetó la política de esa cédula y el latifundio señorial o eclesiástico salió de los límites de la antigua propiedad esta­tal? ¿Cuál fue el efecto que en las propiedades produjo la po­lítica de reducciones del Virrey Toledo y el mantenimiento de las encomiendas? La falta de estudio sobre datos históricos, estadís­ticos, impide científicamente llegar a conclusiones terminantes; pero es de presumir, como lo sostiene Ugarte, que gran par­te de la propiedad indígena pasara legal o ilegalmente a manos de los españoles y criollos, por obra principal de las encomiendas.

La gran tragedia para la raza aborigen fue la siguiente: la política de protección inspirada por la Iglesia, debida al regalis­mo español no quedó encomendada a ella en su aplicación. Es un error muy corriente, y del que no está libre el propio Ma­riátegui, considerar al estado español, en esa época, como el ti­po del estado medioeval. Nada es menos cierto. El estado es­pañol antes de la conquista realiza la moderna evolución hacia el absolutismo. El estado español, un siglo antes que Francia y dos antes que Prusia, es el tipo de Estado que lo absorbe y lo domina todo: el Estado que podríamos llamar monista en opo­sición al Estado plural de la Edad Media. Este Estado no se ha­lla sometido a la Iglesia, sino al contrario. A pesar de su fe ca­tólica, España, en esto, como la Francia galicana, no se diferen­cia de los estados protestantes o de la Iglesia nacional. Por el patronato la Iglesia perdió en parte el carácter corporativo de la Edad Media y quedó convertida en un rodaje de la máquina política. Por eso hay que distinguir, en la colonia, la jerarquía eclesiástica sometida al rey, de la Iglesia relativamente libre de las órdenes religiosas. La tendencia regalista, que es una ten­dencia imperialista, fue eliminar las órdenes religiosas de los territorios habitados por quechuas y aimarás, indios de paz, que habían evangelizado, relegándolas a las regiones de frontera, indiOS de guerra, de las hoyas del Orinoco, del Amazonas y del Paraguay. Los reyes de España daban apenas diez años para con­vertir una misión en doctrina en la región del antiguo Perú. Al terminar ese plazo, el grupo indígena escapaba al misionero y quedaba bajo la jurisdicción del cura, sometido al obispo, el cual lo estaba más al Rey que al Papa. El indio peruano necesitaba de la permanencia indefinida del misionero como maestro y de­fensor. En lugar de organismos misionarios para defender a las comunidades, creó Lope de Castro la nueva institución de los co­rregidores de indios, destinada a controlar a los encomenderos; pero que, careciendo del celo religioso y de sentido corporati­vo, resultó a la postre una especie de encomienda temporal. A pesar de todo esto, la propiedad eclesiástica (conventos e igle­sias) y la legislación sobre las comunidades, atenuaron eviden­temente los resultados desastrosos del latifundio. La propiedad eclesiástica de rentas moderadas o de censos o de cánones re­ducidísimos favoreció la constitución de una clase agrícola me­dia. Además, esa propiedad respondió a fines de orden esencial­mente colectivo: el culto, necesidad espiritual y estética; la beneficencia, hospitales y hospicios, y, sobre todo, a la educación. A todo lo cual habría que agregar que la renta eclesiástica, como lo ha probado Pereyra, se invirtió siempre en las colonias, en tanto que de la renta del Estado, buena parte iba a la pe­nínsula. Desde el punto de vista económico, puede llegarse a esta conclusión: la propiedad eclesiástica realizó una función na­cionalista y democrática.

Por eso fueron tan desastrosos los efectos de la supresión de los jesuítas, a quienes con tanta justicia elogia Mariátegui, des­de el punto de vista económico. Las propiedades de éstos pa­saron a incrementar el latifundio laico. El caso fue notable en Arequipa, en donde la propiedad jesuítica pasó a manos de la familia Goyeneche, y una renta que ha llegado a la suma de 300,000 soles al año, en lugar de emplearse en el debilitado organismo de esa ciudad, salía todos los años al extranjero.

La acción misionaria, la misma obra de la Iglesia secular, a pesar de su sumisión al Estado, la preservación de las comuni­dades, el monumento no superado de legislación tutelar y sus tentativas de aplicado constituyen la parte luminosa de la épo­ca colonial.

Mariátegui ha reconocido parcialmente este cuadro, al re­vindicar, con legítimo orgullo, la constatación relativa a las ór­denes religiosas que le ha correspondido hacer, “a pesar de ser marxista convicto y confeso”. La parte sombría del cuadro la constituyen la encomienda, la mita para las minas y la introduc­ción de la esclavitud en la costa. Aquí no caben ni excusas ni paliativos; pero no hay que suponer que el régimen colonial es­pañol tuvo el monopolio de estos sistemas de explotación. Bas­taría la comparación con otros países y la historia reciente del contacto de las razas superiores con los pueblos de color, para probar nuestro aserto.

La revolución americana, desde el punto de vista de los fac­tores económicos internos, es fruto de los intereses, no sólo de una aristocracia territorial criolla, que buscaba salida para sus productos y al mismo tiempo influencia política, sino también de la clase media de los mestizos dedicados a la pequeña pro­piedad, o a ciertas profesiones liberales o anhelosos de posicio­nes burocráticas. En el Perú, me parece exagerado atribuir la independencia, como lo hace Mariátegui, a factores puramente externos. Aunque nos faltó el factor decisivo de una per­sonalidad genial, no puede dudarse que después de la decep­ción que trajo la restauración absolutista de 1814, la aristocra­cia territorial y el mestizaje, o sea la clase media, se orientaron definitivamente hacia la independencia. En la revolución no hu­bo evidentemente un programa de carácter agrario; no apare­ce tampoco exigido por las condiciones económicas en ese mo­mento, ni por ninguna reivindicación de clase. Con un criterio de relativismo histórico, no cabría censurar a los leaders de la revolución par la falta de división de propiedades. La aristocra­cia territorial se sumó a la revolución y estaba empobrecida des­pués de la guerra; el latifundio eclesiástico desempeñaba una función social. Las nuevas ideas y necesidades de la circulación de la riqueza exigían la abolición de las vinculaciones y de los mayorazgos; se siguió esa política, que fue coronada por el có­digo civil. Con el mismo criterio de relativismo histórico no po­día exigirse más de ella. El Perú estuvo libre felizmente de la orientación jacobina que dominó en otros países de América, orientación que respetó el latifundio privado y se adueñó del latifundio eclesiástico, como en México: la llamada política de las leyes de reforma. Hoy sabemos cuál fué el resultado. La confiscación de la propiedad eclesiástica no favoreció ni al arren­datario ni al peón y sirvió únicamente para acentuar el latifun­dismo laico. Si en el Perú hubiera gobernado el radicalis­mo, se habría producido idéntico fracaso.

Pero si no seguimos una orientación jacobina, acentuamos el regalismo de la época colonial. La Iglesia continuó esclaviza­da y burocratizada; las misiones fueron abandonadas aun en la región de frontera. La república no necesitó, respecto de la ra­za aborigen, importar la ideología humanitaria de la Revolución francesa; le hubiera bastado revivir la tradición vernácula de la escuela dominica. De esto tuvo una clara visión Bolívar y de ahí su culto por Las Casas. Para defender al indio psicológica y económicamente, bastaba proteger las comunidades y revivir las misiones. A ello se opusieron la ilusión igualitaria y revolucio­naria y la atenuación de los sentimientos religiosos en la clase dirigente y en la clase media. Las nuevas generaciones fueron escépticas y materialistas o indiferentes y la religión era rele­gada a las mujeres o al pueblo ignorante. Era imposible, den­tro de este ambiente depresivo, que la Iglesia conservara auto­ridad y eficiencia.

Por el abandono de aquella hermosa tradición, la parte cen­surable, en la política republicana, es lo relativo a las comuni­dades indígenas. Puede decirse que la revolución fué un avance desde el punto de vista nacional, pero no desde el punto de vista de la justicia social. No olvidemos que el tributo y la es­clavitud se conservan hasta el año 54. Al mismo tiempo el la­tifundio se extiende a las tierras de comunidad al amparo de las leyes y decretos que hacían ficticiamente al indio propieta­rio. Sería un estudio interesante el de fijar el número de comu­nidades y su extensión territorial a principios del siglo XIX y a principios del siglo XX. Todo induce a pensar que la diferencia sería muy grande en contra de la época actual. El autor, que señala bien las fases de este proceso, no deduce sin embargo, la tremenda lección que de él se desprende. No basta tener un ideal generoso, y lo era el de hacer al indio propietario indi­vidual; es necesario un criterio realista. La utopía del individua­lismo no se aparta de la utopía socialista con su igualitarismo económico. El indio no fué ni ciudadano, ni propietario con el sufragio universal; mañana, en que sin criterio realista se na­cionalice toda la tierra y se le lleve a los soviets, como antes se le llevaba a las ánforas, no será tampoco propietario, ni ciu­dadano.

Si la revolución se basó en los intereses de la gran propie­dad y respondió a las finalidades burocráticas del mestizaje me­dio, fue hecha por el ejército y de aquí que el poder político no tenga una sola base, como cree Mariátegui: la gran propie­dad; sino dos bases: la aristocracia territorial y la burocracia militar. En el Perú se agregaron pronto dos factores: uno, por la formación de una nueva oligarquía, a consecuencia del gua­no, y otro, por el funcionamiento político que tenía que crear a la larga el tipo del pequeño gamonal político o cacique provincialista. Un partido de clase media y de profesionales no pu­do formarse; así fracasaron el partido liberal y su continuación: el primer partido civil de Ureta y de Arenas. Sólo la nueva plu­tocracia, más bursátil que territorial, logró cristalizarse en un partido político para luchar contra la clase militar, al principio, entendiéndose con ella, después. La democracia desarrolla el ti­po del político, de caciques, propietarios o no, que llegan a formar artificial y momentáneamente fuerzas de consideración. Clientela en unos casos de la burocracia militar, en otros de la plutocracia, ha revelado a veces tentativas de emancipación, co­mo en el año 90, en que Rosas representaba la oligarquía; Morales Bermúdez, la burocracia militar, y Valcárcel, el caciquis­mo parlamentario. En regímenes de corrupción, el caciquismo parlamentario está destinado a enriquecerse y a agregarse a la plutocracia territorial absorbiéndola. De esos ritmos de lucha entre esos tres elementos o de sus más peligrosos contubernios, que nos explican perfectamente los factores económicos, sólo se sale en la historia del Perú por la influencia de las grandes per­sonalidades: Castilla y Piérola. Su obra no puede ser, por eso, explicada por el materialismo histórico. La abolición del tributo y de la esclavitud representaba para el fisco una seria dismi­nución en la renta y un serio golpe para la agricultura. Si Cas­tilla hubiera sido el simple agente de una burocracia que ne­cesitaba ser bien pagada o de los propietarios costeños, no ha­bría ni reducido sus entradas, ni quitado a estos últimos el bra­zo seguro y barato. Puede decirse lo mismo respecto de la obra esencial de Piérola: la abolición de la contribución personal y la estabilidad monetaria.

Tales son las reservas y rectificaciones que cabe hacer des­de el punto de vista de la evolución histórica. Ellas se refieren principalmente a matizar la visión colonial destacando en ella la tendencia ético-realista en el problema, indígena y a atenuar algunas exageraciones del materialismo histórico en la interpre­tación de la historia republicana. Pero es justo reconocer que son inatacables las afirmaciones de Mariátegui, respecto del papel de las comunidades indígenas en la economía incaica, de la legislación tutelar, de la obra misionaria en la colonia y los car­gos que formula sobre la política republicana destructora de la comunidad. El interés, la exactitud, la profundidad de visión del autor, se acentúan cuando describe la época contemporánea. Los capítulos sobre el latifundio y la comunidad, el régimen del trabajo, servidumbre y salario y sobre todo el dedicado al co­lonialismo de la agricultura costeña contienen páginas de antología política. Establece la clara diferencia entre el latifundismo de la costa industrializado y modernizado y el primitivo e infecundo latifundismo serrano. Habría que hacer sólo la ex­cepción de las nuevas ganaderías que son la iniciación de ese proceso de modernización en la sierra. Con los datos del inte­resantísimo estudio de Castro Pozo, sostiene la vitalidad y plasticidad de las comunidades y la estagnación del latifundio serrano.

El latifundio costeño, aunque industrializado, conserva un régimen feudal de trabajo por el enganche y el yanaconado. Sa­gaces son las observaciones del autor respecto al latifundio y la despoblación y la nueva tendencia de los grandes propieta­rios de crear núcleos de pequeña propiedad a su alrededor. Pa­vorosa y exacta la pintura que nos hace de una producción agrí­cola orientada hacia el mercado extranjero y controlada por és­ta. Alarmante la cifra de cuatro millones de libras que el Perú importa en víveres y que revela hasta qué punto ha llegado nuestra dependencia económica. Sus proposiciones finales son en general inobjetables, cuando condena el absentismo por injusto y por los obstáculos que presenta al progreso agrícola, (falta de estímulo en el arrendatario); cuando afirma que una nueva política inmigratoria es incompatible con la intangibilidad del latifundio; cuando sostiene la necesidad de una política inter­vencionista en la costa frente a la imposición extranjera; cuan­do señala la inaplicación de las leyes higiénicas y de protec­ción obrera (inaplicación que revela en el Perú lo que podría­mos llamar la abdicación del estado) y cuando asevera que si el gamonal o feudal no resulta productivo, ha perdido su título aun dentro del criterio capitalista.

Todas estas conclusiones conducen lógicamente a un progra­ma realista sin utopías y sin dogmatismos que suscribirían mu­chos que no son comunistas; protección y vitalización de las co­munidades, expropiación del latifundio improductivo o retarda­do, conversión del yanacón o aparcero en propietario, defensa y extensión de la pequeña propiedad, constitución de un banco agrícola para los fines anteriores y para sustituir la habilitación extranjera, gravar el absentismo, aplicar rigurosamente las le­yes de protección obrera, fijar una proporción al capital nacio­nal en toda empresa, establecimiento de parroquias conventua­les y escuelas misionarias, y culminando todo este sistema y co­mo clave de él, sustitución del parlamento, pseudo-demo-liberal, por la representación de todos los organismos vivos en los que el trabajo tendría una gran mayoría.

No es esta por desgracia la solución del autor, entusiasta adherente al programa marxista. En éste hay que distinguir la fi­nalidad ortodoxa, la nacionalización de la tierra, que es la so­lución definitiva, y los medios o métodos que constituyen la so­lución de estrategia. Es evidente que no sólo la pequeña pro­piedad sino la comunidad son opuestas al dogma de la naciona­lización absoluta de la tierra. El programa comunista adoptado el 1º de setiembre de 1928 en Moscú, en lo referente a los países semi-coloniales de América Latina, no precisa soluciones estratégicas, pues habla sólo de “lucha contra el feudalismo y las formas precapitalistas de explotación. . . de una serie de eta­pas preparatorias, como resultado de un período de transforma­ción de la revolución democrática burguesa en revolución socia­lista”. En síntesis, nada definitivo.

No son más precisos los comunistas peruanos. Inferimos que no se trate de defender las presentes comunidades sino de ex­tenderlas y de reconstruir las extinguidas. . . Respecto de la tie­rra no comunal y no fácilmente atribuible a antiguas o nuevas comunidades, ¿será la solución entregar al peonaje el latifundio serrano y al obrero los fundos industrializados de la costa para que por falta de técnicos y capital se paralice la producción y reine el hambre? En uno u otro caso, queda el problema de la organización del estado y del contenido y espíritu de la Nación. Aquí la solución comunista trasciende del punto de vis­ta económico y obrero y aborda un problema más hondo: el pro­blema de la nacionalidad, problema relativamente fácil en los países de unidad racial, problema complicadísimo en los países de mestizaje. Por gravitación natural, por surenchére demagó­gica, el programa socialista se ha hecho en el Perú programa del indigenismo radical. El indio no es una parte esencial de la na­cionalidad, sino la nacionalidad misma. Lejos de todo progra­ma de “occidentalización”, se trata de revivir la civilización in­caica, haciendo de ella una pintura idealizada. La tesis indigenis­ta en su origen fué una simple manifestación romántica: primitivismo, amor del color local, y tuvo, hasta ahora, expresiones estéticas más que políticas. Nadie soñaba reconstituir la nacio­nalidad sobre bases y direcciones exclusivamente indigenistas; pero he aquí que las necesidades de la estrategia de la revo­lución mundial ponen a la orden del día el problema de la li­beración de las razas de color. El indigenismo radical adquiere así un nuevo aspecto que podríamos llamar pragmático. En la lucha contra el capitalismo asume una importancia de primer plano la rebelión de las razas sometidas. El socialismo abando­na su criterio humanitario y adopta, con inconsecuencia palma­ria, lo que podríamos llamar el nacionalismo racial.

La aplicación de este nacionalismo racial no presenta obs­táculos en los países en que se puede establecer una ecuación entre raza y nación, como en la India o mejor todavía en la China, en que el elemento de las razas extrañas se ha mantenido en la periferia ejerciendo apenas la hegemonía política o económica. En esos países racismo es nacionalismo.

En la América andina, en que la raza española ha convivi­do y se ha mezclado con la raza aborigen durante tres siglos, creando el tipo del mestizo, que constituye la mayoría de la po­blación, y del criollo, que por influencia del ambiente es mestizo por ósmosis, la aplicación del racismo no es la afirmación de la nacionalidad, sino su desintegración o ruptura. La conquis­ta no fué un hecho político, como cree Mariátegui; la conquista fué sobre todo un hecho biológico. No cabe ya moralizar sobre él, sino partir de él. El Perú de hoy, el Perú real, no puede ser comparado ni con la China ni con la India. De la civilización primitiva se pueden respetar el Esthetos y cierto Teknos, pero sería monstruoso e imposible intentar revivir el Logos y el Ethos y sacrificar a ese sueño parte de la población que, por herencia biológica y espiritual, pertenece a la civilización cristia­na. El nacionalismo racial lleva a la barbarie. Sus gestos sim­bólicos en América serían sacar la piedra sacrifical del museo de México y ponerla de nuevo, anhelosa de víctimas, en lo alto del Teocali; o tomar los huacos de los museos peruanos y, re­partiéndolos en el territorio, revivir los adoratorios fetichistas: renegar de la liturgia, que es ascensión por la materia al espí­ritu, para volver a la magia, que es inmersión del espíritu en la materia.

No insistamos en el pavoroso cuadro: el comunismo perua­no no tiene en esto la aprobación de la Internacional. Parece que en Moscú no han perdido del todo el sentido de la reali­dad. Leemos en el Nº 16 de La Correspondencia Internacional (15 de abril de 1929, número dedicado especialmente a la Amé­rica Latina): “La consigna propagada por la organización nacio­nalista pequeña burguesa A.P.R.A.: América Latina para los in­dios es una utopía irrealizable. El desenvolvimiento histó­rico, económico y social de América Latina ha creado una situa­ción de hecho: millones de negros, de blancos, de emigrados, de mestizos y de mulatos viven y trabajan en América Latina. Pensar expulsarlos para reservar la América Latina únicamente para los indios, guardando la pureza de su raza y restableciendo sus costumbres, su lenguaje y sus organizaciones sociales en tribus, etc., es querer remontar el curso de la historia y puramente utópico”.

Contemplando el problema indígena en su doble aspecto económico y nacional, cabe decir, sintetizando, que pueden reducirse a tres los puntos de vista y las soluciones: la tesis im­perialista, la antítesis indigenista y lo que podríamos llamar la síntesis verdaderamente nacional de la tradición histórica. Para la teoría imperialista, el indígena constituye la infraestructura del organismo nacional.

Las teorías biológicas modernas, imbuidas en el concepto de la superioridad de ciertas razas, vinieron a acentuar la concepción imperialista. Para ella la nación es sólo el elemento blanco y el elemento mestizo. El elemento indígena está destinado a ser absorbido o a desaparecer. La tesis imperialista ha tenido más adherentes de lo que se supone. Pocos tenían la franqueza de enunciarla; pero ella gravitaba en la subconsciencia de una inmensa mayoría, inspirando diversos hechos legislativos, políti­cos o sociales. Frente a la tesis imperialista, que excluye del alma de la nacionalidad al indígena, aparece la tesis indigenista radical, o sea la antítesis: el indio es el país.

Apartada igualmente de la concepción imperialista, del feu­dalismo colonial y del biologismo moderno, y de la tesis indi­genista, inspirada por la estrategia revolucionaria, surge la vieja concepción que encarnó la vida de Las Casas y el pensamien­to de Vitoria. Esta concepción es ética por la inspiración y rea­lista por las aplicaciones. La tesis imperialista tiene una ins­piración económica; la tesis indigenista, una finalidad demagógi­ca y política la síntesis cristiana, surgió sin representar intere­ses o pasiones. Fué la generosa aplicación al descubrimiento de América de los principios del Derecho Eterno, de la Philosophia Perennis. Esa doctrina proclamó con Vitoria el derecho de las razas aborígenes no sólo a la propiedad y a la libertad, sino a la soberanía política. Y luego de establecido el dominio español, con Montesinos y Las Casas mantuvo para los indios el carácter de libres vasallos de las monarquía y se opuso al establecimiento de las encomiendas y del trabajo forzado y defendió a las comunidades. Esta concepción puso en la colonización es­pañola la nota ética que la diferencia de las otras colonizacio­nes. En tanto que Inglaterra en el siglo XVII y otros países en el siglo XIX siguieron sin vacilaciones una línea económica que los llevó a la extinción del elemento aborigen, España sintió el deber y la misión de protegerlo legislando sobre él. El primer intento de esa legislación produjo la formidable crisis que casi destruye el imperio colonial: las guerras civiles, conflicto entre los intereses de los conquistadores y el ideal de justicia inspi­rado a la corona por la escuela dominicana. El materia­lismo histórico podrá explicar el primer elemento, pero jamás el segundo. La concepción cristiano-nacional se mantiene viva en los continuadores de Las Casas, de Vitoria y Soto: en el padre Agia, tan citado por Solórzano Pereyra, en el padre Avendaño, autor de Thesaurus Indicus, condenador de la esclavitud, y lle­ga hasta Villalba, el precursor, el gran enemigo de la mi­ta. Filosofía de lucha en la conquista, filosofía vencedora en la legislación tutelar, filosofía aplicada en la obra misionaria, lle­ga hasta nosotros como una gran fuerza viva y de perenne ju­ventud de la tradición colonial. A esos títulos de vitalidad his­tórica habría que agregar las cualidades que le señalaría, en comparación con las soluciones contrarias, un análisis imparcial. Es lógica en su inspiración ética porque sólo sobre la igualdad moral y espiritual se pueden basar los derechos políticos y las reformas económicas. El socialismo, al relegar como un mito la unidad espiritual de la humanidad, no tiene base para estable­cer la igualdad política y la igualdad económica. Como el hu­manitarismo de la escuela utilitaria inglesa, el humanitarismo marxista es una flagrante contradicción. De la concepción ma­terialista de la vida, el único que ha sacado las consecuencias lógicas ha sido Nietzsche, el niño terrible de la filosofía. In­dividualismo y socialismo se han decorado de un ideal cristiano despojándolo de su fuente misma.

La concepción católica es más completa porque contempla en el problema no sólo el aspecto económico, sino también el pedagógico y el técnico. No es dogmática y unilateral, sino rea­lista y flexible. Por último, no desintegra la nacionalidad, sino que la salva. Lo que necesita hoy es ser aplicada con un crite­rio moderno y frente a los datos concretos y actuales, sin la perturbadora visión de privilegios que mantener o deposiciones que alcanzar.

Bien sé que aunque ella representa la razón y el sentido de lo posible, no es la que está más cerca de nuestra realidad. Es la historia universal y principalmente nuestra historia, el trá­gico diálogo del interés y de la pasión. La razón, desoída antes del conflicto, sólo es llamada tardíamente para salvar pobres despojos entre la destrucción y las ruinas.

No desconocemos que la historia contemporánea está domi­nada por las formas del materialismo: capitalismo y socialismo. Si desapareciera la civilización occidental en este duelo terri­ble, al cristianismo le correspondería, como dice Berdiaeff, una misión parecida a la que le cupo después de la invasión de los bárbaros. Por eso en definitiva y a la larga el porvenir es del cristianismo. De esto tuvo una visión profética Chateau­briand, cuando decía, en Memorias de Ultratumba, que estando para escribir El Genio del Cristianismo lo había compuesto de diferente modo: “En lugar de recordar los beneficios de las ins­tituciones de nuestra religión en el pasado, yo haría ver que el cristianismo es el pensamiento del porvenir y de la libertad hu­mana y que este pensamiento redentor es el solo fundamento de la igualdad social. .. El cristianismo actúa con lentitud por­que actúa por doquiera. No se adhiere a la reforma de una so­ciedad en sus oraciones más comunes, en sus votos cotidianos, cuando dice a la multitud: roguemos por todo el que sufre so­bre la tierra. El Verbo no se encarnó en el hombre del pla­cer, sino en el hombre del dolor, con el fin de la liberación de todos, de una fraternidad universal y de una salvación in­mensa”.